Voici le portrait de Rached Ghanniuchi, cette figure incontournable de la vie politique tunisienne durant cinquante ans qui entre tradition et pragmatisme, a toujours revendiqué le fol espoir de réconcilier l’héritage d’un Islam ouvert et d’une démocratie pluraliste,un dessein qui hélas échoua durant ce qu’on a appelé « le printemps arabe ». Cet intellectuel engagé qui fut en même temps un formidable stratège politique survécut aux dictatures de Ben Ali et de Kaïs Saïed dont il fut le principal opposant. Plus que tout autre personnalité politique, à l’exception sans doute de Bourguiba, il aura marqué l’Histoire de la Tunisie par sa hauteur de vues, sa stature morale et la force de ces principes.
Une chronique de Ridha Driss
Rached Ghannouchi, de son vrai nom Rached Kheriji, naît le 22 juin 1941 à El Hamma, un village agricole du gouvernorat de Gabès, au sein d’une famille paysanne pieuse et modeste qui l’élève dans un rapport intime et non dogmatique à la religion. Cette origine rurale, loin des cercles urbains et bourgeois de Tunis, façonne durablement sa sensibilité sociale et son attachement à une lecture populaire de l’islam, éloignée du légalisme aride qu’il reprochera plus tard à certaines écoles théologiques.1954, à treize ans, il entre à la Zitouna, la grande université théologique de Tunis, haut-lieu de l’enseignement de l’islam sunnite malékite. Il y obtient son diplôme de théologie en 1962, formation classique qui restera le socle inamovible de toute sa pensée ultérieure. Pour financer la suite de ses études, il devient instituteur à Gafsa, au cœur du bassin minier tunisien, où il côtoie une population ouvrière et démunie qui aiguise sa conscience des inégalités sociales.
À la fin des années 1950 et au début des années 1960, comme des millions de jeunes Arabes de sa génération, il est saisi par la ferveur du nationalisme arabe nassérien, qui promet unité, dignité retrouvée et modernisation. Il part poursuivre ses études supérieures au Caire puis à Damas, où il s’inscrit en philosophie. Mais l’échec cuisant du projet panarabe, symbolisé par la défaite arabe de 1967 face à Israël, précipite chez lui une désillusion profonde : il rompt avec le nassérisme, qu’il juge vide de substance spirituelle, et se tourne vers l’islam comme cadre alternatif de pensée et d’action politique. C’est à Damas qu’il achève son diplôme de philosophie, dans un climat intellectuel où se croisent les débats sur Sayyid Qutb, Malek Bennabi et les Frères musulmans égyptiens, dont les thèses nourrissent sa réflexion naissante sur le « problème des civilisations » musulmanes.
En 1968, il effectue un séjour à Paris, alors en pleine effervescence de Mai 68. Ce contact direct avec l’existentialisme, le marxisme et la contestation étudiante européenne ne le convertit pas à la modernité occidentale : il en retire au contraire une critique construite de ce qu’il perçoit comme une philosophie substituant l’homme à Dieu. Revenu en Tunisie à la fin des années 1960, il découvre un pays profondément engagé depuis 1956 dans une politique de sécularisation rapide. Il enseigne alors la philosophie à Tunis et commence, au début des années 1970, à donner des prêches et des cours de religion dans le bassin minier, où il devient l’une des figures fondatrices du Groupe islamique tunisien.
En 1981, avec Abdelfattah Mourou et d’autres compagnons, il fonde officiellement le Mouvement de la tendance islamique (MTI), qui deviendra en 1989 le parti Ennahdha. Cette décennie de fondation est aussi celle de la répression : il est condamné à onze ans de prison, puis aux travaux forcés à perpétuité, avant d’être gracié par Zine el-Abidine Ben Ali en 1987 à la faveur du changement de régime. C’est paradoxalement durant ces années d’incarcération qu’il rédige l’essentiel de son œuvre théorique majeure, Al-Hurriyat al-‘Ammah fi’Dawlah al-Islamiyyah, publiée en 1993, où il théorise pour la première fois un État islamique fondé sur les libertés publiques et le pluralisme politique et le suffrage universel.
Après la percée électorale du MTI en 1989 et la répression violente qui s’ensuit sous Ben Ali, Ghannouchi fuit la Tunisie et s’installe à Londres en 1991, où il demeure vingt ans en exil, condamné par contumace à la prison à perpétuité. Cette période londonienne constitue le laboratoire le plus fécond de sa maturation intellectuelle : confronté quotidiennement au fonctionnement concret de la démocratie libérale britannique, il approfondit son concept de démocratie musulmane, tisse des liens avec l’Union internationale des savants musulmans présidée par Youssef al-Qaradhawi et devient une voix respectée du réformisme islamique modéré à l’échelle internationale et approfondit ses échanges intellectuels et philosophiques avec des grands penseurs occidentaux, français, britanniques et américains.
Le 30 janvier 2011, deux semaines après la chute de Ben Ali, il rentre triomphalement à Tunis sous les acclamations de milliers de partisans. Ennahdha remporte les premières élections libres d’octobre 2011, le portant au sommet de la scène politique tunisienne. Mais c’est dans l’exercice du pouvoir, puis dans sa gestion de la crise de 2013 par le dialogue avec Béji Caïd Essebsi, que sa doctrine pragmatique trouve sa traduction la plus concrète, aboutissant en 2016 à la séparation officielle entre le politique et le religieux au sein de son propre mouvement. Depuis avril 2023, à la suite du coup d’État de Kaïs Saïed, il se retrouve à nouveau derrière les barreaux, cette fois sans l’horizon de libération qui avait, quarante ans plus tôt, transformé sa cellule en cabinet d’écriture.
Un intellectuel forgé par la confrontation des mondes
Rached Ghannouchi n’est pas de ces penseurs qui héritent d’une doctrine achevée pour la répéter. Sa pensée s’est construite progressivement, au croisement de traditions intellectuelles très différentes : la théologie classique de la Zitouna, le nationalisme arabe du Caire et de Damas, la philosophie occidentale découverte à Paris puis, surtout, l’expérience concrète de vingt années d’exil au cœur des institutions démocratiques britanniques. Cette traversée de plusieurs univers intellectuels explique en grande partie l’originalité de son œuvre.
Contrairement à de nombreux penseurs de tendance islamique de sa génération, Ghannouchi ne s’est jamais limité à une lecture exclusivement interne de la tradition islamique. Tout en demeurant profondément enraciné dans les sources classiques — le Coran, la Sunna, la jurisprudence malékite ou encore les travaux d’Ibn Taymiyya et de Malek Bennabi — il inscrit progressivement sa réflexion dans un dialogue avec la philosophie politique occidentale contemporaine. Les questions soulevées par Alexis de Tocqueville sur la démocratie, par John Rawls sur le pluralisme ou encore par Alfred Stepan sur les rapports entre religion et démocratie trouvent un écho dans son propre effort pour penser une articulation entre référent islamique, souveraineté populaire et libertés publiques.
Ce dialogue intellectuel s’approfondit durant ses années d’exil au Royaume-Uni, où l’observation quotidienne des institutions britanniques nourrit sa réflexion sur le parlementarisme, le pluralisme politique et l’alternance pacifique du pouvoir. Il se poursuit ensuite à travers des échanges de plusieurs décennies avec des universitaires tels que John L. Esposito, François Burgat, Olivier Roy, Vincent Geisser ou encore Andrew March, avec lequel il cosigne On Muslim Democracy: Essays and Dialogues. Cette capacité à faire dialoguer les catégories de la pensée islamique classique avec celles de la philosophie politique contemporaine constitue sans doute l’une des caractéristiques les plus originales de son œuvre.
Loin du théologien confiné à l’exégèse ou du responsable politique limité à la tactique, Ghannouchi apparaît ainsi comme un intellectuel de synthèse, cherchant moins à opposer deux civilisations qu’à construire un langage commun entre elles.
La rigueur pragmatique comme méthode de pensée
Ce qui frappe chez Ghannouchi, au-delà des idées elles-mêmes, est une discipline intellectuelle rare : celle de subordonner le dogme à la réalité politique sans jamais le renier ouvertement. Son choix du dialogue avec Béji Caïd Essebsi durant l’été 2013, en pleine crise institutionnelle et politique, illustre cette qualité. Plutôt que de s’accrocher au pouvoir obtenu par les urnes en 2011, il accepte de négocier avec le chef d’un parti séculier rival, rencontre les partenaires nationaux et internationaux, puis Essebsi lui-même à Paris le 15 août 2013, pour élaborer une sortie de crise fondée sur le compromis plutôt que sur l’épreuve de force. Cette entente, scellée en octobre 2013 par un appel conjoint à l’accélération du dialogue national, débouche sur le retrait pacifique du gouvernement et l’adoption, sans effusion de sang, de la Constitution tunisienne de 2014 — un résultat que peu de mouvements issus des printemps arabes ont su reproduire. Ce geste n’est pas un simple calcul tactique : il traduit une conviction philosophique selon laquelle la stabilité de la communauté (la Umma comme le corps civique) prime sur l’affirmation doctrinale, une hiérarchie de valeurs qu’il a défendue jusque dans l’adversité, y compris après le coup d’État de Kaïs Saïed en 2021, lorsqu’il appelait encore le pouvoir à « dialoguer avec toutes les forces en présence » plutôt qu’à rouvrir les fractures du passé.
Le refus de la violence : une doctrine, pas une tactique
La cohérence la plus remarquable de la pensée de Ghannouchi tient à son rejet constant de la violence comme instrument politique, une position qu’il a maintenue aussi bien dans l’opposition que dans l’exercice du pouvoir. Le Groupe de travail des Nations unies sur la détention arbitraire a relevé, dans son avis de 2025, qu’aucune preuve tangible n’établissait chez lui un appel à la violence ou une menace pour l’ordre public, ses positions n’ayant jamais été exprimées que de manière pacifique. Son avertissement selon lequel une Tunisie purgée de toute pluralité politique — « sans Ennahdha, sans islam politique, sans la gauche » — représenterait un « projet de guerre civile » relevait d’un plaidoyer pour l’inclusion démocratique et non d’un appel à l’affrontement, quand bien même cette déclaration a servi de prétexte à son arrestation en avril 2023. Cette constance dans le refus de la confrontation, y compris lorsqu’elle lui coûte personnellement — allant jusqu’à l’incarcération à 85 ans — confère à sa trajectoire une dimension quasi stoïcienne rarement reconnue par ses détracteurs.
Le philosophe de l’islam moderniste : la démocratie musulmane comme concept
L’apport le plus original de Ghannouchi à la pensée islamique contemporaine tient à sa théorisation d’un concept précis : la « démocratie musulmane ». Rédigé en grande partie depuis sa cellule dans les années 1980, son ouvrage fondateur Al-Hurriyat al-‘Ammah fi’Dawlah al-Islamiyyah (1993) pose que la théologie islamique proscrit toute coercition et garantit à croyants comme non-croyants des droits égaux à la liberté de presse, de propriété et de culte, au sein d’un État régi par des élections libres et la séparation des pouvoirs.
Cette approche s’inscrit dans une lecture fondée sur les maqasid al-sharia (les finalités supérieures de la loi islamique), qui privilégie les objectifs supérieurs de justice, de liberté, de dignité humaine et d’intérêt général plutôt qu’une application strictement littérale des textes.
Au cœur de cette réflexion se trouve la liberté religieuse. S’appuyant notamment sur le verset coranique « Nulle contrainte en religion » (Coran 2:256), Ghannouchi soutient depuis plusieurs décennies que la foi authentique ne peut résulter de la coercition de l’État. Cette conviction le conduit à défendre la liberté de croyance, la liberté de culte et le rejet de toute autorité religieuse coercitive, faisant de la liberté de conscience l’un des fondements de son projet de démocratie musulmane.
Cette réflexion s’accompagne d’une redéfinition profonde de la citoyenneté. Rompant avec les conceptions classiques distinguant musulmans et non-musulmans, Ghannouchi défend progressivement l’idée d’un État civil (dawla madaniyya) fondé sur une citoyenneté commune, où les droits politiques procèdent de l’appartenance à la nation plutôt que de l’appartenance religieuse. Dans cette perspective, la souveraineté populaire constitue le mécanisme légitime par lequel les citoyens choisissent librement leurs gouvernants dans le respect des principes démocratiques.
Ce cadre institutionnel, résolument original, réserve à une cour constitutionnelle de juristes musulmans la fonction d’écarter les lois manifestement contraires à l’esprit des textes sacrés — une architecture qui reconnaît la pleine légitimité de tous les partis, religieux comme laïques, ce qui le distingue nettement du modèle des Frères musulmans égyptiens dont il s’inspirait pourtant à ses débuts. Cette réflexion trouve son aboutissement le plus explicite au dixième congrès d’Ennahdha en mai 2016, où le mouvement acte formellement la séparation entre activités religieuses et politiques.
Cette évolution doctrinale ne demeure pas théorique. Lors des travaux de l’Assemblée nationale constituante (2011-2014), Ghannouchi met son autorité intellectuelle et politique au service du compromis qui aboutit notamment à l’inscription de la liberté de conscience dans la Constitution de 2014, une reconnaissance explicite et sans précédent en Tunisie de la liberté de conscience. Son soutien à cette disposition illustre sa volonté de concilier le référent islamique avec la protection des libertés fondamentales et le pluralisme démocratique.
Dans son dernier livre, On Muslim Democracy: Essays and Dialogues, coécrit avec le politologue Andrew March, Ghannouchi poursuit et formalise cette évolution vers une doctrine explicitement démocrate-musulmane, comparable en cela aux partis chrétiens-démocrates européens. Le Journal of Democracy résume avec justesse cette position : Ghannouchi plaide pour une compatibilité totale entre islam et démocratie, fondée sur l’absence de hiérarchie clergale en islam, un soutien assumé au pluralisme et une opposition de principe à toute forme d’autoritarisme théocratique.
L’œuvre de Ghannouchi occupe une place singulière dans les débats contemporains sur l’islam politique. Rarement un penseur musulman aura suscité autant d’intérêt, mais aussi autant de controverses, tant dans le monde musulman que dans les milieux académiques occidentaux.
Dans les réseaux savants musulmans, Ghannouchi bénéficie d’une reconnaissance importante. Vice-président de l’Union internationale des savants musulmans et membre du Conseil européen de la recherche, il s’inscrit dans le courant réformiste de la wassatiyya (la voie médiane), auquel il consacre un ouvrage entier. Cette proximité doctrinale contribue à lui conférer une légitimité religieuse peu commune parmi les responsables politiques contemporains.
Parallèlement, son œuvre fait l’objet d’une attention soutenue dans les universités européennes et nord-américaines. Des chercheurs tels que John L. Esposito, Andrew March, Alfred Stepan, François Burgat, Olivier Roy ou Vincent Geisser ont consacré une partie de leurs travaux à analyser l’évolution de sa pensée et la place qu’il occupe dans le renouvellement du réformisme musulman contemporain. Si leurs analyses diffèrent, beaucoup reconnaissent en lui l’un des principaux théoriciens de ce qu’il est désormais convenu d’appeler la « démocratie musulmane ».
Le récent décès de John L. Esposito rappelle l’importance de cette relation intellectuelle. Pendant plus de quatre décennies, les deux hommes entretiennent un dialogue nourri, commencé dans les années 1980 et poursuivi jusqu’aux derniers mois de la vie du grand islamologue américain. Après l’emprisonnement de Ghannouchi en 2023, Esposito kui apporte publiquement son soutien en participant à plusieurs conférences internationales, en publiant des analyses et en cosignant des appels réclamant sa libération, considérant son incarcération comme une atteinte grave à la démocratie tunisienne.
Cette reconnaissance n’exclut toutefois pas la controverse. Des chercheurs comme Hamadi Redissi contestent la qualification de « philosophe », estimant que son discours demeure marqué par un engagement idéologique qui l’éloigne de la philosophie académique au sens strict. D’autres, au contraire, comme Vincent Geisser, soulignent la cohérence de son évolution doctrinale et voient en lui l’une des figures majeures du réformisme musulman contemporain.
Une figure moderniste au destin tragique
L’incarcération actuelle de Ghannouchi, à 85 ans et dans un état de santé critique selon ses avocats, referme de façon saisissante la boucle ouverte par ses premières années de prison sous Bourguiba et Ben Ali, durant lesquelles il avait rédigé l’essentiel de sa pensée réformatrice. Cette fin de trajectoire pose, en creux, la question de la postérité d’un concept — la démocratie musulmane — qui demeure l’une des tentatives les plus abouties, dans le monde arabo-musulman contemporain, de concilier fidélité au référent islamique et adhésion sincère aux mécanismes du pluralisme démocratique.
Au-delà des controverses politiques qui entourent son parcours, la contribution durable de Ghannouchi réside peut-être avant tout dans l’effort intellectuel qu’il a consacré à penser la compatibilité entre référent islamique, pluralisme politique, souveraineté populaire et libertés fondamentales. Que l’on adhère ou non à ses conclusions, cette tentative constitue l’une des contributions majeures aux débats contemporains sur les rapports entre islam et démocratie.
Plus qu’un dirigeant politique, Ghannouchi apparaît comme l’un des rares penseurs musulmans contemporains à avoir élaboré une véritable philosophie politique de la démocratie à partir des ressources propres de la tradition islamique.
Son incarcération actuelle donne à cette œuvre une résonance particulière, laissant ouverte la question de la postérité d’une pensée qui continue d’alimenter les débats bien au-delà de la Tunisie.
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